Documento 238b

La Idea del Comunismo II

Alain Badiou

Llamo “procedimiento de verdad” o “verdad” a una organización continuada en una situación (en un mundo) de las consecuencias de un acontecimiento. Seguidamente, se señalará que un azar esencial, el de su origen acontecimiental, copertenece a toda verdad. Llamo “hechos” a las consecuencias de la existencia del Estado. Se hace notar que la necesidad integral está siempre del lado del Estado. Se ve, pues, que una verdad no puede estar compuesta de puros hechos. La parte no factual de una verdad depende de su orientación y se la llamará subjetiva. Se dirá también que el “cuerpo” material de una verdad, en tanto que está subjetivamente orientado, es un cuerpo excepcional. Usando sin ningún complejo una metáfora religiosa digo, y de muy buena gana, que el cuerpo-de-verdad, porque no se deja reducir a los hechos, puede ser llamado cuerpo glorioso. En relación a este cuerpo, que en política es el de un nuevo Sujeto colectivo, una organización de múltiples individuos, se dirá que participa de la creación de una verdad política. Tratándose del Estado del Mundo en el cual esta creación es activa, se hablará de hechos históricos. La Historia como tal, compuesta de hechos históricos, no se sustrae de ningún modo a la potencia del Estado. La Historia no es ni subjetiva ni gloriosa. Más bien, habría que decir que la Historia es la historia del Estado[9].

Ahora podemos volver a nuestro propósito relacionado con la Idea comunista. Si una Idea es para un individuo la operación subjetiva por la cual una verdad real particular es imaginariamente proyectada en el movimiento simbólico de una Historia, podemos decir que una Idea presenta la verdad como si fuera un hecho. O, aún más, que la Idea presenta ciertos hechos como símbolos de lo real de la verdad. Así es como la Idea del comunismo pudo permitir que se inscribiera la política revolucionaria y sus Partidos en la representación de un sentido de la Historia en la que el comunismo era el fin necesario; o que se haya podido hablar de una “patria del socialismo”, lo que volvería a simbolizar la creación de un posible, frágil por definición, gracias al gran tamaño de un poder. La Idea, que es una mediación operatoria entre lo real y lo simbólico, presenta siempre al individuo algo que se sitúa entre el acontecimiento y el hecho; y esta es la razón por la que las interminables discusiones que conciernen al estatuto real de la Idea comunista no tienen salida. ¿Se trata de una Idea reguladora, en el sentido de Kant, sin eficacia real pero capaz de fijar en nuestro entendimiento finalidades razonables? ¿Se trata de un programa que poco a poco hay que realizar mediante la acción en el mundo de un nuevo Estado pos-revolucionario? ¿Es una utopía, una utopía incluso peligrosa, criminal? ¿O es el nombre de la Razón en la Historia? No se sabría llevar a buen puerto este tipo de discusión por la razón de que la operación subjetiva de la Idea es compuesta y no simple. Desarrolla como su condición real absoluta la existencia de secuencias reales de la política de emancipación, pero supone también el desarrollo de una diversificación de hechos históricos aptos para la simbolización. No dice (lo que sería someter el procedimiento de verdad a las leyes del Estado) que el acontecimiento y sus consecuencias políticas organizadas sean reducibles a hechos; pero tampoco dice que los hechos sean ineptos a toda trans-inscripción (para jugar, como Lacan, con las palabras) histórica de los caracteres típicos de una verdad. La Idea es una fijación histórica de lo que hay de fugitivo, de sustraído, de inaprensible en el devenir de una verdad. No obstante, lo es mientras no reconozca como su real esta dimensión aleatoria, fugitiva, sustraída e inaprensible, y esa es la razón por la que le corresponde a la Idea comunista responder a la cuestión “¿de dónde vienen las ideas justas?” como lo hace Mao: las “ideas justas” (entendemos: lo que compone el rasgo de una verdad en una situación) vienen de la práctica. Se comprende evidentemente que práctica es el nombre materialista de lo real. Entonces, convendremos en decir que la Idea que simboliza en la Historia el devenir “en verdad” de las ideas (políticas) justas, o sea, la Idea del comunismo, viene, in fine, de la práctica (de la experiencia de lo real) y, sin embargo, no puede reducirse a ella. Y es que es el protocolo no de la existencia, sino de la exposición, de una verdad activa.

En suma, todo ello explica y en cierta medida justifica que se haya podido llegar hasta la exposición de las verdades de la política de emancipación en la forma de su contrario, o sea, en la forma de un Estado. Dado que se trata de una relación ideológica (imaginaria) entre un procedimiento de verdad y hechos históricos, ¿por qué dudar en llevar esta relación hasta su término? ¿Por qué no decir que se trata de una relación entre acontecimiento y Estado? El Estado y la revolución, tal es el título de uno de los más famosos textos de Lenin. Muy bien, pues es del Acontecimiento en realidad de lo que trata. Sin embargo, Lenin, siguiendo a Marx en este punto, tiene muchísimo cuidado de decir que el Estado de después de la Revolución deberá ser el Estado de la desaparición del Estado, el Estado como organizador de la transición al no-Estado. Digamos, pues, lo siguiente: la Idea del comunismo puede proyectar lo real de una política, siempre sustraída a la potencia del Estado, en la figura histórica de “otro Estado”, siempre que la sustracción sea interna a esta operación subjetivante, en el sentido de que “el otro Estado” está también sustraído a la potencia del Estado, por tanto a su propia potencia, en tanto que es un Estado cuya esencia es desaparecer.

Es en este contexto en el que es preciso pensar y aprobar la importancia decisiva de los nombres propios en toda política revolucionaria. Y en efecto esta importancia es espectacular y paradójica. Por una parte la política de emancipación es esencialmente la de las masas anónimas, es la victoria de los sin nombre[10], aquellos que son tenidos por el Estado en la más monstruosa insignificancia. Por otra parte toda política revolucionaria está marcada de principio a fin por nombres propios que la identifican históricamente, que la representan, mucho más fuertemente que en el caso de las otras políticas. ¿Por qué esta consecución de nombres propios? ¿Por qué este glorioso Panteón de los héroes revolucionarios? ¿Por qué Espartaco, Thomas Münzer, Robespierre, Toussaint-Louverture, Blanqui, Marx, Lenin, Rosa Luxemburgo, Mao, Che Guevara y tantos otros? Porque todos estos nombres simbolizan históricamente, en la forma de un individuo, de una pura singularidad del cuerpo y del pensamiento, la red a la vez rara y preciosa de las secuencias fugitivas de la política como verdad. El formalismo sutil de los cuerpos-de-verdad es aquí legible en tanto que existencia empírica. El individuo cualquiera encuentra a individuos gloriosos y típicos como mediación de su propia individualidad, como prueba de que se puede ganar a la finitud. La acción anónima de millones de militantes, de insurgentes, de combatientes, por sí misma irrepresentable, es reunida y contada por uno en el símbolo fuerte y poderoso del nombre propio. Así, los nombres propios participan de la operación de la Idea y aquellos que hemos citado son componentes de la Idea del comunismo en sus diferentes etapas. No dudaremos en decirlo: la condena de Kruschev, a propósito de Stalin, del “culto a la personalidad” no era oportuna y anunciaba, bajo la cobertura de la democracia, la desaparición de la Idea del comunismo a la que asistimos en las décadas siguientes. La crítica política de Stalin y de su visión terrorista del Estado debería haber sido llevada a cabo de manera rigurosa desde el punto de vista de la política revolucionaria misma y Mao ya lo esbozó en varios de sus textos[11]. Kruschev, al contrario, que defendía de hecho al grupo dirigente del Estado estalinista, no dio un sólo paso en esa dirección y se contentó, al hablar del Terror ejercido bajo el nombre de Stalin, con una crítica abstracta del papel de los nombres propios en la subjetivación política. Fue, así, él mismo quien hizo la cama en la que se acostarían unas décadas más tarde los “nuevos filósofos” del humanismo reactivo. De todo ello se desprende una preciosa enseñanza: si bien las retroacciones políticas pueden exigir que un nombre particular sea destituido de su función simbólica, no se puede, sin embargo, eliminar esta función misma. Pues la Idea —y, singularmente porque se refiere a lo infinito popular, la Idea comunista— tiene necesidad de la finitud de sus nombres propios.

Recapitularemos de la manera más simple que sea posible. Una verdad es lo real político. La Historia, aquí comprendida como reserva de nombres propios, es un lugar simbólico. La operación ideológica de la Idea del comunismo es la proyección imaginaria de lo real político en la ficción simbólica de la Historia, comprendida aquí bajo la forma de una representación de la acción de las masas innombrables mediante lo Uno de un nombre propio. La función de esta Idea es la de sostener la incorporación individual en la disciplina de un procedimiento de verdad, la de autorizar, asimismo, al individuo para exceder las obligaciones estatales de la supervivencia deviniendo en una parte del cuerpo-de-verdad, o cuerpo subjetivable.

Ahora uno podría preguntarse: ¿por qué es necesario el recurso a esta operación equívoca? ¿Por qué el acontecimiento y sus consecuencias deben, también, ser expuestos bajo la forma de un hecho, muchas veces de un hecho violento, al que acompañan variantes del “culto a la personalidad”? ¿Por qué esta asunción histórica de las políticas de emancipación?

La razón más simple es que la historia común, la historia de las vidas individuales, se tiene en el Estado. La historia de una vida es por sí misma, y aquí no hay elección ni decisión que valga, una parte de la historia del Estado cuyas mediaciones clásicas son la familia, el trabajo, la patria, la propiedad, la religión, las costumbres… La proyección heroica, pero individual, de una excepción a todo ello —como es un procedimiento de verdad— quiere estar también en repartición con los otros, quiere mostrarse no solamente como excepción sino también como posibilidad ahora común a todos. Y esta es una de las funciones de la Idea: proyectar la excepción en lo común de las existencias, cumplir lo que no hace sino existir como una dosis de inaudito. Convencer a mis entornos individuales, esposo o esposa, vecinos y amigos, colegas, convencerles de que también hay la fabulosa excepción de las verdades en devenir, de que no estamos condenados a que las obligaciones del Estado den formato a nuestras existencias. Por su puesto que, en última instancia, sólo la experiencia desnuda o militante del procedimiento de verdad forzará la entrada de tal o cual en el cuerpo-de-verdad. Pero para llevar a alguien hasta el punto donde se da esta experiencia, para hacerle espectador y por tanto actor a medias, de lo que importa en una verdad, la mediación de la Idea, el compartir de la Idea, es casi siempre necesario. La Idea del comunismo (sea cual sea el nombre que se le dé, puesto que apenas importa: ninguna Idea es identificable con su nombre) es a través de lo que puede hablar el proceso de una verdad en el lenguaje impuro del Estado y desplazar así por un tiempo las líneas de fuerza por las cuales el Estado prescribe lo que es posible y lo que es imposible. El gesto más común en esta visión de las cosas es llevar a alguien a una verdadera reunión política lejos de él, lejos de su casa, lejos de sus parámetros existenciales codificados, en una residencia de obreros malienses, por ejemplo, o a la puerta de una fábrica. Llegado al lugar del que una política procede él decidirá su incorporación o su retirada. Pero para llegar al lugar es preciso que la Idea —y desde hace dos siglos, o quizás desde Platón, esa Idea es la Idea del comunismo— lo pre-desplace en el orden de las representaciones, de la Historia y del Estado. Es necesario que el símbolo venga imaginariamente en apoyo de la fuga creadora de lo real. Es necesario que hechos alegóricos ideologicen e historicen la fragilidad de lo verdadero. Es necesario que una pobre, simple y decisiva discusión con cuatro obreros y un estudiante en una sala oscura sea momentáneamente engrandecida en las dimensiones del Comunismo y que así pueda ser a la vez lo que es y lo que habrá sido en tanto que momento de la construcción local de lo Verdadero. Es necesario que se haga visible, mediante el engrandecimiento del símbolo, el que las “ideas justas” vienen de esta práctica casi invisible. Es preciso que la reunión de cinco personas en un suburbio perdido sea eterna a guisa de su precariedad. Y esta es la primera razón por la cual lo real debe exponerse en una estructura de ficción.

La segunda razón es que todo acontecimiento es una sorpresa. Si no lo es, es que habría sido previsible en tanto que hecho y de golpe se inscribiría en la historia del Estado, lo que es contradictorio. Entonces, podemos formular el problema del siguiente modo: ¿cómo prepararnos para tales sorpresas? Y esta vez el problema existe, incluso si actualmente ya somos militantes de las consecuencias de un acontecimiento anterior, incluso si estamos incluidos en un cuerpo-de-verdad. Nosotros ciertamente proponemos el despliegue de nuevos posibles. Pero el acontecimiento que llegue posibilitará lo que, incluso para nosotros, sigue siendo todavía imposible. Para anticipar, al menos ideológica o intelectualmente, la creación de nuevos posibles, debemos tener una Idea. Una Idea que desarrolle, por supuesto, la novedad de los posibles que el procedimiento de verdad del que somos militantes pone al día y que son los posibles-reales, pero que desarrolle también la posibilidad formal de otros posibles para nosotros todavía insospechados. Una Idea es siempre la afirmación de que una nueva verdad es históricamente posible. Y dado que el forzamiento de lo imposible en dirección de lo posible se hace por sustracción a la potencia del Estado, se puede decir que una Idea afirma que este proceso sustractivo sea infinito: formalmente siempre es posible que la línea de partición fijada por el Estado entre lo posible y lo imposible sea una vez más desplazada tan radicalmente como puedan haber sido sus precedentes desplazamientos, incluido en el que nosotros participamos actualmente como militantes. Esta es la razón por la que uno de los contenidos de la Idea comunista hoy —y ello contra el motivo del comunismo como fin a esperar por el trabajo de un nuevo Estado— y es que la desaparición del Estado es sin duda un principio que deber ser visible en toda acción política (y esto es lo que expresa la fórmula: “política a distancia del Estado”, como rechazo obligado a toda inclusión directa en el Estado, a toda petición de créditos al Estado, a toda participación en las elecciones, etc.), pero también es una tarea infinita, pues la creación de verdades políticas nuevas desplazará siempre a la línea de partición entre los hechos estatales, y por tanto históricos, y las consecuencias eternas de un acontecimiento.

Eso nos permite concluir sobre las inflexiones contemporáneas de la Idea del comunismo[12]. El balance actual de la Idea del comunismo, como ya dije, es que la posición de la palabra no puede ser la de un adjetivo, como en “Partido comunista”, o  “regímenes comunistas”. Tanto la forma-Partido, como la de Estado-socialista, ahora son inadecuadas para asegurar el sostenimiento real de la Idea. Por lo demás, este problema ha encontrado una primera expresión negativa en dos acontecimientos cruciales de los años sesenta y setenta del último siglo: la Revolución cultural en China, y la nebulosa llamada “Mayo del 68” en Francia. Después de ellos fueron experimentadas todavía algunas formas políticas más, formas políticas todas ellas que dependían de la política sin-partido[13]. A escala de conjunto, sin embargo, la forma moderna (llamada “democrática”) del Estado burgués, cuyo soporte es el capitalismo mundializado, puede presentarse como sin rival en el campo ideológico. Durante tres décadas la palabra “comunismo” ha sido completamente olvidada, o sea, prácticamente identificada con empresas criminales. Es la razón por la que la situación subjetiva de la política ha llegado a ser confusa en todas partes. Sin Idea, la desorientación de las masas populares es ineluctable.

Sin embargo, múltiples signos, y en particular esta conferencia, indican que este período reactivo se acaba. La paradoja histórica es que, en cierto sentido, estamos más próximos a problemas examinados en la primera mitad del siglo XIX que a los que heredamos del siglo XX. Como en las cercanías de 1840 nos enfrentamos a un capitalismo cínico, seguro de ser la única vía posible de organización razonable de las sociedades. Por todas partes se insinúa que los pobres tienen la culpa de ser pobres, que los africanos están atrasados y que el porvenir pertenece o bien a los burgueses “civilizados” del mundo occidental o bien a aquellos que, a semejanza de los japoneses, seguirán el mismo camino. Como en esa época hoy nos encontramos con zonas muy extensas de miseria extrema en el interior mismo de los países ricos. Nos encontramos, tanto entre países como entre clases sociales, desigualdades monstruosas y crecientes.  El corte subjetivo y político entre los campesinos del tercer mundo, los parados y asalariados pobres de nuestras sociedades “desarrolladas”, por un lado, y las clases medias “occidentales”, por otro, es absoluto y está marcado por una especie de odiosa indiferencia. Más que nunca el poder político, como lo demuestra la crisis actual con su única consigna de “salvar los bancos”, no es más que un apoderado del poder del capitalismo. Los revolucionarios están desunidos y débilmente organizados, amplios sectores de la juventud popular han sido ganados por una desesperación nihilista, la gran mayoría de los intelectuales son serviles. Oponiéndonos a todo eso, tan aislados como Marx y sus amigos en el momento del retrospectivamente famoso Manifiesto del partido comunista de 1848, somos más y más numerosos, sin embargo, a la hora de organizar procesos políticos de tipo nuevo en las masas obreras y populares y a la hora de buscar todos los medios para sostener en lo real las formas renacientes de la Idea comunista. Como a principios del siglo XIX, la cuestión no es la de la victoria de la Idea, como será el caso (y demasiado imprudente y dogmáticamente) en el siglo XX. Lo que importa ante todo es su existencia y los términos de su formulación. En primer lugar, dar una fuerte existencia subjetiva a la hipótesis comunista, tal es la tarea de la que se absuelve a su manera nuestra asamblea de hoy. Y es, quiero decirlo, una tarea excitante. Combinando las construcciones de pensamiento, que son siempre globales y universales, y las experimentaciones de fragmentos de verdad, que son locales y singulares, pero universalmente transmisibles, podemos asegurar la nueva existencia de la hipótesis comunista, o más bien la de la Idea del comunismo, en las conciencias individuales. Podemos abrir el tercer período de existencia de esta Idea. Podemos y, por tanto, debemos.